«школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе ), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии ] Хань ), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы , первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы .

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь ), «Почитание единения» (Шан тун ), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай ), «Отрицание нападений» (Фэй гун ), «Сокращение потребления» (Цзе юн ), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан ), «Воля Неба», (Тянь чжи ), «Духовидение» (Мин гуй ), «Отрицание музыки» (Фэй юэ ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин ). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин ), «Изъяснение канона» (Цзин шо ), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй ) и «Малый выбор» (Сяо цюй ), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин ), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь ), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы , охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы , гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли 2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли 3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи 3), помыслами (и 3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы , гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см . МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи . В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин 2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см . ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ 3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо , ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао ), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя . М., 1956
Го Мо-жо. Бронзовый век . М., 1959
Древнекитайская философия , тт. 1–2. М., 1972–1973
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение . М., 1985
Титаренко М.Л. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая . – Новое в изучение Китая, ч. 2. М., 1988
Китайская философия. Энциклопедический словарь . М., 1994
Великие мыслители Востока . М., 1998
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии . СПб, 1998
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае . М., 1999

В философии Мо-цзы (около 480-400 гг. до н.э.) иную интерпретацию получили различные философские концепции. Мо-цзы и его сторонники выступили решительными противниками взглядов Конфуция. Они противопоставили конфуцианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талантов" (из аристократии), Мо-цзы провозгласил принцип "почитания мудрости".

"Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими " - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "...Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного".

Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характера всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая любовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей" силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (принцип "духовидения").

Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое противоречие, так как воля неба и "духовидение" подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о "всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.

Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные положения учения ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы "против нападений", "за экономию в расходах", а также выступления против расточительных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного образа жизни (принцип "против музыки и увеселений"). Отстаивая концепцию "всеобщей любви", моисты склонялись к замене управления страной на основе ритуалов и традиций управлением на основе принципов справедливости, чтобы "возвышали согласно общей справедливости, избегая корысти и предвзятости".

Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например, одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива, и она может быть и доброй, и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу . Его воззрения представляют учение о естественности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, "как и все существа, состоит из пяти первоначал".

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни человек мог жить "без притеснения", счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека чиста". Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы "сохранять свою природу". "Поэтому следует наслаждаться, пока живы, зачем тревожиться о том, что будет после смерти?" Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого влияния.

Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии встретить своевременное наступление неизбежной смерти - значит правильно и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив, долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назначение человека не осуществляется.

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому, какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным.

Поскольку человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуществлению жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую деятельность, которая бы устраняла причины страданий. Мысли Ян Чжу о природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура.

Уже после смерти Мо-цзы монеты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

Поздние моисты , освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы "всеобщей любви и взаимной выгоды" оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Философия Древнего Китая – самое главное кратко. Конфуцианство кратко и Даосизм. Это очередная тема из цикла статей по философии. В предыдущей публикации мы вместе рассмотрели . Теперь обратимся к древнекитайской философии.

Философия в Китае стала развиваться в пятом веке до нашей эры, когда общество стало расслаиваться по экономическим признакам и возник класс богатых жителей городов и крайне бедный класс жителей деревень. А также класс чиновников, владеющих не только деньгами, но и землей.

Философия Древнего Китая основана на принципе триединства Вселенной в лице Земли, Неба и Человека. Вселенная представляет собой энергию («Цы»), разделяющуюся на женское начало и мужское – инь и янь.

Философии Древнего Китая имеет мифологически-религиозное происхождение так же, как и философия Древней Индии. Ее главными действующими лицами были духи и боги. Мир понимался, как взаимодействие 2-х начал – мужского и женского.

Считалось, что в момент сотворения Вселенная представляла собой хаос и разделения на Землю и Небо не было. Упорядочили же хаос и разделили на Землю и Небо два рожденных духа – инь (покровитель Земли) и янь (покровитель Неба).

4 понятия философского мышления Китая

• Холизм – выражается в гармонии человека с миром.
• Интуитивность – земная сущность может быть познана только благодаря интуитивному прозрению.
• Символизм – применение образов в качестве инструментов для мышления.
• Тиянь – всю полноту макрокосма можно постичь только эмоциональным переживанием, нравственным осознанием, волевыми импульсами.

Конфуцианство

Конфуцианство – основные идеи кратко. Данная философская школа создана Конфуцием, который жил в VI-V веке до н.э. В этот период Китай раздирала смута и борьба за власть между высшими чиновниками и императором. Страна была погружена в хаос и междоусобицу.

В этом философском направлении отразилась идея о том, чтобы изменить хаос и обеспечить в обществе порядок и процветание. Конфуций считал, что основным занятием человека в жизни должно быть стремление к гармонии и соблюдение моральных правил.

Основной частью философии конфуцианства считается человеческая жизнь. Необходимо воспитать человека и только потом уже делать все остальное. Необходимо очень много времени уделять душе людей и в результате такого воспитания все общество и политическая жизнь будут находиться в гармоничном взаимодействии друг с другом и не будет ни хаоса, ни войн.

Даосизм

Даосизм считается одним из самых важных философских течений в Китае. Его основатель Лао-Цзы. Согласно философии даосизма, дао – это закон природы, который управляет всем и всеми, от одного человека до всего сущего. Человеку, если он хочет быть счастливым, нужно обязательно следовать этому пути и соответствовать гармонии со всей Вселенной. Если каждый будет соблюдать принцип дао, это приведет к свободе и процветанию.

Основная идея даосизма (основная категория) – это не-деяние. Если человек соблюдает дао, тогда он может полностью следовать не-деянию. Лао отрицал усилие одного человека и социума по отношению к природе, так как это приводит только к хаосу и нарастанию напряжения в мире.

Если кто-то хочет управлять миром, тогда он неизбежно проиграет и обречет себя на поражение и забвение. Именно поэтому не-деяние должно служить самым главным принципом жизни, так, как только он способен дать свободу и счастье человеку.

Легализм

Его основателем считается Сюнь-Цзы. Согласно его идеям, этика нужна для того, чтобы держать под контролем все плохое, что есть в человеческой сущности. Его последователь Хань-Фэй пошел дальше и утверждал, что основой всего должна быть тоталитарная политическая философия, которая базируется на главном принципе – человек злое существо и стремится получить выгоду везде и избежать наказания перед законом. В легизме самым важным была идея порядка, которая и должна определять общественный строй. Выше ее нет ничего.

Моизм

Ее основатель Мози (470-390 гг. до нашей эры). Он считал, то самой основной должна быть идея любви и равенства всех живущих. Согласно его убеждениям, люди нуждаются в том, чтобы им указали о том, какие именно традиции самые лучшие. Нужно стремиться к благу для каждого, и власть является инструментом для этого, и должна поощрять поведение, которое приносит пользу как можно большему количеству людей.

Философия Древнего Китая – самое главное кратко. ВИДЕО

Идеи Конфуцианства кратко. ВИДЕО

Даосизм. Основные идеи и принципы за 1 минуту. ВИДЕО.

Резюме

Думаю, статья «Философия Древнего Китая – самое главное. Конфуцианство и Даосизм кратко» стала для Вас полезной. Вы узнали:

• о главных школах древнекитайской философии;
• о 4-х главных понятиях философии Древнего Китая;
• о главных идеях и принципах Конфуцианства и Даосизма.

Желаю всем всегда позитивного настроя для всех Ваших проектов и планов!

Моизм

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Закон - это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.

Буддизм

Философия Древней Индии и Китая имеет много общего. Хотя буддизм возник в Индии, он имел большое значение в Китае. Считается, что буддизм появился в Китае в период правления династии Хань. Около трехсот лет спустя, во время правления восточной династии Цзинь (317-420 гг.) он пережил взрыв популярности. В течение этих трехсот лет сторонниками буддизма были в основном приезжие, кочевые люди из западных регионов и Центральной Азии.

В некотором смысле буддизм никогда не был принят в Китае. По крайней мере, не в чисто индийской форме. Философия Древней Индии и Китая все же имеет множество отличий. Легенды изобилуют рассказами об индийцах, таких как Бодхидхарма, которые прививали различные формы буддизма в Китае, но в них мало упоминается о тех неизбежных изменениях, которым подвергается учение при переносе его на иностранную почву, тем более на такую богатую, какой являлся Китай того времени в отношении философской мысли. Отдельные черты индийского буддизма были непонятны практическому китайскому уму. С его традицией аскетизма, доставшейся в наследство от индуистской мысли, индийский буддизм может легко принимать вид отложенного вознаграждения, предусмотренного в медитации (медитировать сейчас, достичь Нирваны позже). Китайцы, находящиеся под сильным влиянием традиции, поощряющей трудолюбие и удовлетворение жизненных потребностей, не могли принять эту и другие практики, которые казались потусторонними и не имеющими отношения к повседневной жизни. Но, будучи практичными людьми, многие из них видели и некоторые хорошие идеи буддизма в отношении как человека, так и общества. Война восьми князей - это гражданская война между князьями и царями династии Цзинь в период с 291 по 306 гг., во время которой кочевые народы северной части Китая, от Маньчжурии до восточной Монголии, в большом количестве были включены в ряды наемных войск. Примерно в это же время уровень политической культуры Китая заметно снизился, возродилось учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, постепенно адаптированное до буддийской мысли. Буддизм, появившийся в Индии, принял в Китае совершенно иной вид. Возьмем, например, концепцию Нагарджуна. Нагарджуна (150-250 гг. н.э.), индийский философ, наиболее влиятельный буддийский мыслитель после самого Гаутамы Будды. Основным его вкладом в буддийскую философию была разработка концепции Шуньяту (или "пустоты") в качестве элемента буддийской метафизики, гносеологии и феноменологии. После импорта в Китай концепция Шуньята была изменена с "Пустоты" до "Чего-то существующего" под влиянием традиционной китайской мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Моизм

Философия Древнего Китая (кратко) моизм основана философом Мози (470-390 гг. до н.э.), который способствовал распространению идеи всеобщей любви, равенства всех существ. Мози считал, что традиционная концепция является противоречивой, что человеческие существа нуждаются в руководстве, чтобы определить, какие традиции являются приемлемыми. В моизме мораль определяется не по традиции, она скорее соотносится с утилитаризмом, стремлением к благу для наибольшего числа людей. В моизме считается, что правительство - инструмент для обеспечения такого руководства, а также для стимулирования и поощрения социального поведения, приносящего пользу наибольшему числу людей. Такие занятия, как песни и танцы, считались расточительством ресурсов, которые могли быть использованы для обеспечения людей продовольствием и жильем. Моисты создали свои собственные высокоорганизованные политические структуры и жили скромно, ведя аскетический образ жизни, практикуя свои идеалы. Они были против любой формы агрессии и верили в божественную силу неба (Тянь), которая наказывает за аморальное поведение людей.