„szkoła Mo” (mo jia), starożytne chińskie nauczanie filozoficzne i religijne, powstałe w V-IV wieku. PRZED CHRYSTUSEM i rozpowszechnił się w 43 wiekach. PRZED CHRYSTUSEM w dużej mierze dzięki swoim populistycznym postawom, metodologicznie uzasadnionej argumentacji i szerokiej praktycznej działalności swoich zwolenników, zjednoczonych w „porządku” wojskowo-religijnym i zdolnych do tak radykalnych działań, jak masowe samobójstwa (ponad 180 osób na czele z Meng Shengiem) i egzekucja własnego syna (Fu Dunem).

Zgodnie z teorią pochodzenia starożytnych chińskich szkół filozoficznych wysuniętą przez Liu Xina (46 p.n.e. 23 n.e.) i zapisaną w katalogu bibliograficznym przez Ban Gu (3292 r.) Yi Wen Zhi (Traktat o sztuce i literaturze), zawarte w Han Shu (Książka [o dynastii] Han), Mohizm został stworzony przez ludzi ze straży świątynnej. Kto rozwinął tę teorię w XX wieku. i w oparciu o to, co znajduje odzwierciedlenie w rozdz. 50 „Nauki popularne” ( Xian Xue) traktat Hana Feiziego(III wiek p.n.e.), definiując konfucjanistów i mohistów jako „zhu” („uczeni intelektualiści”) i „xia” („odważni wojownicy, rycerze”), Feng Yulan (1895–1990) powiązał pochodzenie mohizmu z warstwą społeczną „ rycerzy”, co powinno wyjaśniać zwiększone zainteresowanie jej przedstawicieli kwestiami militarnymi i ich altruistyczną miłość do ludu.

Mohizm był jedną z pierwszych teoretycznych reakcji na konfucjanizm. Twórca i jedyny znaczący przedstawiciel szkoły nazwanej jego imieniem, Mo Di, czyli Mo-tzu (490468 403376 p.n.e.), według Huainanzi, początkowo był zwolennikiem konfucjanizmu, a następnie wystąpił z ostrą jego krytyką. Mohizm różni się od innych ruchów filozoficznych starożytnych Chin dwiema specyficznymi cechami: teologizacją i projektem organizacyjnym, które wraz ze zwiększonym zainteresowaniem zagadnieniami logicznymi i metodologicznymi nadały mu ton scholastyczny. Ta osobliwa sekta ludzi z niższych warstw społeczeństwa, przede wszystkim rzemieślników i niezależnych wojowników, bardzo przypominała Unię Pitagorasa, a na jej czele stał „wielki nauczyciel” (ju tzu), który według Chuang Tzu(rozdz. 33), uznawany był za „doskonale mądry” (sheng) i którego Guo Mozhuo (1892–1978) porównywał z Papieżem. Zrekonstruowano następującą kolejność osób na tym stanowisku: Mo Di Qin Guli (Huali) Meng Sheng (Xu Fan) Tian Xiangzi (Tian Ji) Fu Dun. Następnie pod koniec IV w. Najwyraźniej zjednoczona organizacja rozpadła się na dwa lub trzy kierunki „oddzielnych Mohistów” (Be Mo), na czele których stali Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu) i Danling. Po teoretycznej i praktycznej klęsce Mohizmu w drugiej połowie III wieku. p.n.e., w związku z własnym rozpadem i antyhumanitarnymi represjami w czasach dynastii Qin (221-207 p.n.e.), a także zakazami konfucjańskimi w epoce Han (206 p.n.e. 220 n.e.), istniał dalej jedynie jako dziedzictwo duchowe, opracowane wspólnie przez kilka pokoleń jej przedstawicieli, w całości przypisane kierownikowi szkoły i zapisane w głębokim i obszernym, ale słabo zachowanym traktacie Mo Tzu.

Nauki samego Moziego ujęto w dziesięciu początkowych rozdziałach, których tytuły odzwierciedlają jego podstawowe idee: „Cześć dla godnych” ( Shang Xian), „Cześć dla Jedności” ( Shang Tong), „Łącząca miłość” ( Jian AI), „Odmowa ataków” ( Fei Gong), „Ograniczenie zużycia” ( Jie Yun), „Ograniczenie [kosztów] pogrzebu” ( Jie Zang), „Wola Nieba”, ( Tian Zhi), „Wizja Ducha” ( Ming Gui), „Odmowa muzyki” ( Fei Yue), „Odmowa predestynacji” ( Fei Minga). Wszystkie podzielone są na trzy podobne do siebie części, co było konsekwencją tego, co zauważono w rozdziale. 33 Chuang Tzu i rozdz. 50 Hana Feiziego podział Mohistów na trzy kierunki, z których każdy pozostawił własną wersję przedstawienia postanowienia ogólne. W środku traktatu znajdują się rozdziały „Kanon” ( Jing), „Wyjaśnienie Kanonu” ( Jing Shuo), każda w dwóch częściach; „Świetny wybór” ( Tak, Qu) i „Mały wybór” ( Xiao Qu), które łącznie nazywane są „Kanonem Mohista” ( Mo Ching) lub „Dialektyka Mohista „(Mo Bian) i stanowią sformalizowany tekst ukazujący najwyższe osiągnięcia starożytnej chińskiej metodologii protologicznej uzyskane do III wieku. PRZED CHRYSTUSEM w kręgach późnych Mohistów lub, zgodnie z hipotezą Hu Shi (1891-1962), zwolenników „szkoły imion”. Zawartość tej sekcji Mo Tzu, obejmujący przede wszystkim problemy epistemologiczne, logiczno-gramatyczne, matematyczne i przyrodnicze, ze względu na swoją złożoność i specyficzną (intensywną) formę przedstawienia, stał się trudny do zrozumienia nawet dla bezpośrednich potomków. Ostatnie rozdziały traktatu, napisanego później, poświęcone są bardziej szczegółowym zagadnieniom obrony miasta, fortyfikacji i budowy broni obronnej.

Głównym patosem społeczno-etycznego rdzenia filozofii mohistów jest ascetyczna miłość do ludu, zakładająca bezwarunkowy prymat zbiorowości nad jednostką i walka z prywatnym egoizmem w imię publicznego altruizmu. Interesy ludzi sprowadzają się głównie do zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych, które determinują ich zachowanie: „W roku żniw ludzie są ludzcy i życzliwi, w roku chudym są nieludzcy i źli” ( Mo Tzu, rozdz. 5). Z tego punktu widzenia tradycyjne formy etyczno-rytualnej przyzwoitości (li 2) i muzyka są postrzegane jako przejawy marnotrawstwa. Sprzeciwiali się ściśle hierarchicznemu człowieczeństwu konfucjańskiemu (ren), które mohiści nazywali „miłością dzielenia się” (be ai), skierowaną tylko do najbliższych, zasadą wszechstronnej, wzajemnej i równej „miłości jednoczącej” (jian ai) oraz konfucjańskim antyutylitaryzm i antymerkantylizm, który przedkładał należytą sprawiedliwość nad korzyść (li 3), zasadę „wzajemnej korzyści” (xiang li).

Za najwyższego gwaranta i precyzyjne (jak kompas i kwadrat dla koła i kwadratu) kryterium słuszności tego stanowiska uważali się dla Mohistów deifikowane Niebo (tian), które przynosi szczęście tym, którzy doświadczają jednoczącej miłości do ludzi i przynoszą im korzyść/korzyść. Działając jako uniwersalny „wzorzec/prawo” (fa), „błogosławiony” (de) i „bezinteresowny” (wu sy) Niebo z ich punktu widzenia, nie posiadające ani cech osobowych, ani antropomorficznych, posiada jednak wolę (zhi 3) , myśli (i 3), pragnie (yuy) i jednakowo kocha wszystkie żyjące istoty: „Niebo pragnie życia Cesarstwa Niebieskiego i nienawidzi jego śmierci, pragnie jego istnienia w bogactwie i nienawidzi jego ubóstwa, pragnie porządku i nienawidzi panujące w nim zamieszanie” ( Mo Tzu, rozdz. 26). Za jedno ze źródeł pozwalających osądzić wolę Nieba uznano pośrednictwo pomiędzy Nim a ludźmi „navi i duchami” (gui shen), którego istnienie potwierdzają źródła historyczne podające, że przy ich pomocy „w w czasach starożytnych mądrzy władcy przywrócili porządek w Cesarstwie Niebieskim, a także w uszach i oczach wielu współczesnych.

W późnym mohizmie, który przeorientował argumenty teistyczne na logiczne, wszechstronność miłości udowadniała teza „Kochać ludzi nie oznacza wykluczania siebie”, która zakłada włączenie podmiotu („siebie”) do „ludzi” i przeciwstawność pomiędzy apologią pożytku/korzyści a uznaniem należnej sprawiedliwości „pożądanej przez Niebo” i bycia „najcenniejszym w Cesarstwie Niebieskim” została usunięta poprzez bezpośrednią definicję: „należna sprawiedliwość to korzyść/korzyść”.

Walka ze starożytną wiarą w „niebiańskie przeznaczenie” (tian ming, zasymilowaną przez konfucjanizm, cm. MIN-PREDESTINACJA), Mohiści argumentowali, że w losach ludzi nie ma fatalnej predestynacji (min), dlatego człowiek musi być aktywny i aktywny, a władca musi zwracać uwagę na cnoty i talenty, które należy szanować i promować niezależnie od klasy społecznej. Efektem prawidłowego współdziałania klas wyższych i niższych, opartego na zasadzie równości szans, zdaniem Mo Tzu, powinna być uniwersalna „jedność” (tong), tj. centralnie kontrolowana, przypominająca maszynę, strukturalna całość, która składa się z Cesarstwa Niebieskiego, ludu, władców, suwerena i samego Nieba, które przezwyciężyło zwierzęcy chaos i prymitywne niepokoje powszechnej wzajemnej wrogości. Idea ta, zdaniem części ekspertów (Tsai Shansy, Hou Wailu), dała początek słynnej utopii społecznej Wielkiego Zjednoczenia (da tong), opisanej w rozdziale. 9 Li Yun(„Obieg przyzwoitości”) Traktat konfucjański Li Ji. W związku ze szczególnym zwróceniem przez przedstawicieli „szkoły nazw” kategorii „tun” w znaczeniu „tożsamości/podobieństwa”, późniejsi Mohiści poddali ją specjalnej analizie i wyróżnili cztery główne odmiany: „Dwa imiona ( min 2) jednej rzeczywistości (shi) [to] tun [jako] powtórzenie (chun). Nieoddzielenie od całości [to jest] tun [jako] jedność (ti, cm. TI YUN). Bycie razem w pokoju [to] tun [jak] zbieg okoliczności (on 3). Posiadanie podstawy jedności (tun) [jest] tun [jako] pokrewieństwo (ley)” ( Jing Shuo, część 1., rozdz. 42). Najważniejszym wnioskiem z mohistowskiego ideału powszechnej „jedności” było wezwanie do działań antymilitarnych i pokojowych, które było poparte teorią fortyfikacji i obrony. Aby bronić i propagować swoje poglądy, rozwinęli się Mohiści specjalny sprzęt wierzeń, co doprowadziło do powstania oryginalnej protologii erystyczno-semantycznej, która stała się ich głównym wkładem w chińską kulturę duchową.

Do XVIII-XIX w. rozprawa naukowa Mo Tzu zajmowała marginalną pozycję w tradycyjnej kulturze chińskiej, czego swoistym przejawem było włączenie jej w XV wieku. zawarte w kanonicznej bibliotece taoistycznej Dao zang (Skarbiec Tao), choć już w środku Mencjusz Zauważono kontrast między mohizmem a taoizmem (reprezentowanym przez Yang Zhu). Wzrost zainteresowania mohizmem, który powstał na przełomie XIX i XX wieku. i wspierany przez tak wybitnych myślicieli i osoby publiczne jak Tan Sitong (1865–1898), Sun Yat-sen (1866–1925), Liang Qichao (1873–1923), Lu Xun (1881–1936), Hu Shi i inni, zostało zdeterminowane, po pierwsze, ogólną tendencją dostrzegania w nim starożytnego głoszenia utylitaryzm, socjalizm, komunizm, marksizm, a nawet chrześcijaństwo, co następnie przerodziło się w jego potępienie Guo Mozhuo jako totalitaryzmu typu faszystowskiego, a po drugie, stymulowane starciem z Zachodem, intensyfikacją poszukiwań chińskich odpowiedników zachodniej metodologii naukowej .

Idź Mo-jo. Era systemu niewolniczego. M., 1956
Idź Mo-jo. Epoka brązu. M., 1959
Starożytna filozofia chińska, tom. 12. M., 19721973
Titarenko M.L. Starożytny chiński filozof Mo Di, jego szkoła i nauki. M., 1985
Titarenko M.L. Wpływ Mo Di i jego szkoły na rozwój myśli filozoficznej i społeczno-politycznej w Chinach. Nowość w badaniu Chin, część 2. M., 1988
Filozofia chińska. Słownik encyklopedyczny . M., 1994
Wielcy myśliciele Wschodu. M., 1998
Feng Yulan. Krótka historia Filozofia chińska. Petersburg, 1998
Rubin V.A. Osobowość i władza w starożytnych Chinach. M., 1999

W filozofii Moziego (ok. 480-400 p.n.e.) podano różne interpretacje koncepcje filozoficzne. Mo Tzu i jego zwolennicy byli zagorzałymi przeciwnikami poglądów Konfucjusza. Konfucjanizmowi przeciwstawiali zasady swego nauczania: „szacunek dla mądrości”, „szacunek dla jedności”, „powszechna miłość”, „przeciwko atakom”, „za oszczędzanie w wydatkach”, „o oszczędzanie w pochówkach”, „wola niebiosom”, „wizji duchowej”, „przeciwko losowi”, „przeciw muzyce i rozrywce”. W przeciwieństwie do konfucjańskiej tezy o „promowaniu talentów” (od arystokracji), Mo Tzu głosił zasadę „honorowania mądrości”.

„Dostojnicy nie zawsze powinni być szlachetni, pospólstwo nie zawsze powinno być niskie” – rozwinął tę ideę w zasadzie „honorowania jedności”. Mo Tzu sprzeciwiał się dziedziczeniu władzy na zasadzie pokrewieństwa. Po raz pierwszy w historii Chin wysunął teorię pochodzenia państwa i władzy opartą na ogólnej zgodzie ludu, zgodnie z którą władzę powierzono „najmądrzejszemu z ludzi” bez względu na jego pochodzenie. Pod wieloma względami poglądy Moziego na państwo odzwierciedlają idee Platona, Epikura i Lukrecjusza.

Centralną częścią nauk Mohistów jest zasada „powszechnej miłości”, która reprezentuje etyczne uzasadnienie idei równości ludzi i żądania wolnych klas niższych starożytnego chińskiego społeczeństwa o prawo do udziału w życiu politycznym. „...Jeśli między ludźmi Cesarstwa Niebieskiego nie będzie wzajemnej miłości, wówczas silni z pewnością podporządkują sobie słabych, bogaci z pewnością będą obrażać biednych, szlachcice z pewnością będą się przechwalać przed zwykłymi ludźmi, przebiegli z pewnością oszukają prostolinijny.”

Aby uzasadnić zasadę „powszechnej miłości” i nadać jej charakter uniwersalnego prawa świata i najwyższego kryterium sprawiedliwości, Mo Tzu próbował posłużyć się chińskim kultem religijnym nieba. „Powszechną miłość” i inne zasady nauk Moziego uznano za wyraz kosmicznej woli nieba, której wszyscy ludzie zobowiązani są przestrzegać. Mo Tzu oświadczył, że duchy są siłą „karzącą” wobec tych, którzy nie spełniają woli nieba (zasada „widzenia duchowego”).

Tym samym Mo Tzu, który sprzeciwiał się konfucjańskim tezom o z góry determinowaniu losu, znalazł się w nierozwiązywalnej sprzeczności, gdyż wola nieba i „duchowa wizja” podważyły ​​​​mohistyczną krytykę konfucjanistów. Dopiero późniejsi Mohiści uwolnili doktrynę „miłości uniwersalnej” od warstw religijnych i uzasadnili logicznie potrzebę realizacji miłości uniwersalnej jako najwyższej normy relacji między ludźmi.

Zasada „powszechnej miłości” przenika wszystkie pozostałe postanowienia nauk wczesnych i późnych Mohistów. Wiążą się z tym zasady „przeciwko atakom”, „oszczędzania w wydatkach”, a także sprzeciw wobec marnotrawnych rytuałów pogrzebowych i niekończących się zabaw szlachty oraz jej luksusowego trybu życia (zasada „przeciw muzyce i rozrywkom”). Podtrzymując koncepcję „powszechnej miłości”, Mohiści mieli tendencję do zastępowania rządów opartych na rytuałach i tradycjach rządami opartymi na zasadach sprawiedliwości, aby „wywyższać się zgodnie z ogólną sprawiedliwością, unikając egoizmu i uprzedzeń”.

Mohiści rozwinęli pogląd, że okoliczności życia ludzi czynią ich dobrymi lub złymi, a pierwotna natura samego człowieka, według na przykład jednego ze zwolenników nauk Mo Tzu, Gao Tzu, jest bardzo niestabilna i zmienna i może być zarówno dobre, jak i złe.

Po raz pierwszy kwestię człowieka jako jednostki poruszył Yang Zhu. Jego poglądy reprezentują doktrynę o naturalności natury, rozwijającej się z konieczności i nie znającej ponad siebie boskiego stwórcy. Yang Zhu uważał człowieka za część natury, za najinteligentniejszego ze zwierząt, który „jak wszystkie stworzenia składa się z pięciu zasad”.

Zaprzeczając nieśmiertelności człowieka, Yang Zhu żądał, aby w tym życiu człowiek mógł żyć szczęśliwie „bez ucisku”. Według Yang Zhu pierwotna natura człowieka jest czysta.” Dlatego głównym celem życia jest „zachowanie swojej natury”. „Dlatego należy cieszyć się życiem, po co martwić się tym, co stanie się po śmierci?” Poglądy etyczne Yang Zhu sprowadzają się do postanowień dotyczących ujawnienia przez człowieka tych właściwości, które są mu wrodzone od urodzenia z natury. Właściwości te są zdeterminowane i podporządkowane spontanicznej i nieuchronnie działającej sile natury, na którą duchy i niebo nie mogą mieć jakikolwiek wpływ.

Jeśli ucho nie słyszy tego, co przyjemne, oko nie widzi tego, co piękne, nos nie czuje tego, co pachnące, a usta nie wypowiadają swobodnie prawdy i fałszu, to znaczy, że wyrządza się szkodę w przyrodzie. natura człowieka. Życie, choć krótkotrwałe, bez głośnej chwały, ale w zaspokojeniu swoich potrzeb i przyjemności oraz w takim stanie, aby stawić czoła wczesnej nieuchronnej śmierci, oznacza prawidłowe i godne wypełnienie swojego naturalnego powołania. Wręcz przeciwnie, długiego życia, nawet gdyby można było odłożyć śmierć o dziesięć tysięcy lat, nie można nazwać właściwym i godnym, jeśli cel człowieka nie zostanie spełniony.

Yang Zhu działał jako nieprzejednany i niestrudzony przeciwnik etyki konfucjańskiej, która ograniczała osobowość człowieka we wszystkim: w jego społecznym i duchowym przejawie, ściśle określając miejsce każdego człowieka nawet po jego śmierci; w kulcie duchów, stosownie do pozycji społecznej, jaką osoba zajmowała za życia. Yang Zhu nie żądał dystansu od aktywnego życia. Życie i śmierć postrzegał jako formę istnienia natury. Życie z konieczności rodzi cechy i różnice, śmierć je eliminuje i czyni wszystko takim samym i równym.

Yang Zhu naucza, że ​​skoro człowiek żyje, rozsądne zrozumienie nieuchronności śmierci nie powinno być sprzeczne z rozsądną i aktywną realizacją życia. Wręcz przeciwnie, zakłada obojętność na śmierć i działania eliminujące przyczyny cierpienia. Myśli Yang Zhu na temat natury człowieka i jego celu były pod wieloma względami zgodne z ideami Epikura.

Po śmierci Moziego monety stały się również kwestiami wiedzy. Interesują ich sam proces poznania oraz przesłanki potęgi i wiarygodności wiedzy. Poznanie odbywa się poprzez zmysłowy kontakt z rzeczywistością, a także poprzez zrozumienie tego, co postrzegane jest przez zmysły. Monety formułują wymóg przystosowania nazw do rzeczy, ustalają kategorię małych i dużych przyczyn pojawiania się rzeczy oraz podkreślają potrzebę weryfikacji sądów przez doświadczenie.

Późni Mohiści, uwolnieni od idee religijne Mo Tzu, rozwijaj naturalne, naukowe poglądy na przyrodę. Logiczna argumentacja, dowód korzyści płynących z „powszechnej miłości i wzajemnego pożytku” spycha na bok wolę nieba i duchową wizję. Późniejsi Mohiści uważali takie podejście do świata za naturalne, niewymagające szczegółowych dowodów.

Filozofia Starożytne Chiny– najważniejsze, żeby było zwięźle. Krótko o konfucjanizmie i taoizmie. To kolejny temat z cyklu artykułów o filozofii. W poprzedniej publikacji przyglądaliśmy się temu wspólnie. Przejdźmy teraz do starożytnej filozofii chińskiej.

Filozofia w Chinach zaczęła się rozwijać w V wieku p.n.e., kiedy społeczeństwo zaczęło się rozwarstwiać według linii ekonomicznych i powstała klasa bogatych mieszkańców miast i wyjątkowo biedna klasa mieszkańców wsi. A także klasa urzędników, którzy posiadają nie tylko pieniądze, ale także ziemię.

Filozofia starożytnych Chin opiera się na zasadzie trójcy Wszechświata reprezentowanej przez Ziemię, Niebo i Człowieka. Wszechświat reprezentuje energię („Tsi”), podzieloną na żeńską i męską – yin i yang.

Filozofia starożytnych Chin ma pochodzenie mitologiczne i religijne, a także filozofię Starożytne Indie. Jej głównymi bohaterami były duchy i bogowie. Świat rozumiany był jako oddziaływanie dwóch zasad – męskiej i żeńskiej.

Wierzono, że w chwili stworzenia Wszechświat był chaosem i nie było podziału na Ziemię i Niebo. Uporządkowali chaos i podzielili na Ziemię i Niebo dwa narodzone duchy - yin (patron Ziemi) i yang (patron Nieba).

4 Koncepcje chińskiego myślenia filozoficznego

• Holizm– wyraża się w harmonii człowieka ze światem.
• Intuicyjność– ziemską istotę można poznać jedynie poprzez intuicyjny wgląd.
• Symbolizm– wykorzystanie obrazów jako narzędzi myślenia.
• Tiyan– całość makrokosmosu można zrozumieć jedynie poprzez doświadczenie emocjonalne, świadomość moralną i impulsy wolicjonalne.

Konfucjanizm

Konfucjanizm – podstawowe idee w skrócie. Ta szkoła filozoficzna została stworzona przez Konfucjusza, żyjącego w VI-V wieku p.n.e. W tym okresie Chiny były rozdarte przez zamieszanie i walki o władzę między wyższymi urzędnikami a cesarzem. Kraj pogrążył się w chaosie i konfliktach społecznych.

Ten ruch filozoficzny odzwierciedlał ideę zmiany chaosu oraz zapewnienia porządku i dobrobytu w społeczeństwie. Konfucjusz uważał, że głównym zajęciem człowieka w życiu powinno być dążenie do harmonii i przestrzeganie zasad moralnych.

Rozważana jest główna część filozofii konfucjanizmu życie ludzkie. Trzeba kształcić osobę, a dopiero potem robić wszystko inne. Trzeba poświęcić dużo czasu duszy ludzkiej, a w efekcie takiej edukacji całemu społeczeństwu życie polityczne będą ze sobą w harmonijnej interakcji i nie będzie chaosu ani wojen.

Taoizm

Taoizm uważany jest za jeden z najważniejszych ruchów filozoficznych w Chinach. Jej założycielem jest Lao Tzu. Według filozofii taoizmu, Tao jest prawem natury, które rządzi wszystkim i wszystkimi, od jednej osoby po wszystkie rzeczy. Jeśli człowiek chce być szczęśliwy, musi podążać tą drogą i być w harmonii z całym Wszechświatem. Jeśli wszyscy będą przestrzegać zasady Tao, doprowadzi to do wolności i dobrobytu.

Główną ideą taoizmu (kategoria główna) jest brak działania. Jeśli dana osoba przestrzega Tao, może całkowicie podążać za brakiem działania. Lao zaprzeczał wysiłkowi jednego człowieka i społeczeństwa w stosunku do natury, gdyż prowadzi to jedynie do chaosu i wzrostu napięcia na świecie.

Jeśli ktoś chce rządzić światem, to nieuchronnie przegra i skaże się na porażkę i zapomnienie. Dlatego niedziałanie powinno być najważniejszą zasadą życia, bo tylko ono jest w stanie dać człowiekowi wolność i szczęście.

Legalizm

Za jej założyciela uważa się Xun Tzu. Według jego poglądów etyka jest potrzebna, aby zapanować nad wszelkim złem istniejącym w istocie człowieka. Jego zwolennik Han-Fei poszedł dalej i argumentował, że podstawą wszystkiego powinna być totalitarna filozofia polityczna, która opiera się na głównej zasadzie – człowiek jest złą istotą i wszędzie szuka korzyści i unika kary przed prawem. W legalizmie najważniejsza była idea porządku, która powinna wyznaczać ustrój społeczny. Nie ma nic wyższego od tego.

Mohizm

Jej założycielem był Mozi (470-390 p.n.e.). Uważał, że najbardziej podstawową ideą powinna być idea miłości i równości wszystkich żywych istot. Według jego przekonań trzeba ludziom mówić, które tradycje są najlepsze. Musimy dążyć do dobra wszystkich, a władza jest do tego narzędziem i powinna zachęcać do zachowań, które przynoszą korzyść jak największej liczbie ludzi.

Filozofia starożytnych Chin – najważniejsze w skrócie. WIDEO

Idee konfucjanizmu w skrócie. WIDEO

Taoizm. Podstawowe pomysły i zasady w 1 minutę. WIDEO.

Wznawiać

Myślę, że najważniejszy jest artykuł „Filozofia starożytnych Chin”. Konfucjanizm i taoizm w skrócie” przydało się wam. Dowiedziałeś się:

• o głównych szkołach starożytnej filozofii chińskiej;
• o 4 głównych koncepcjach filozofii starożytnych Chin;
• o głównych ideach i zasadach konfucjanizmu i taoizmu.

Życzę każdemu zawsze pozytywnego nastawienia do wszystkich swoich projektów i planów!

Mohizm

Za trzecią główną szkołę filozoficzną starożytnych Chin uważa się moizm, założony przez Mo Di (Mo Tzu) (479-400 p.n.e.). Głównym źródłem studiowania poglądów myśliciela jest książka „Mo Tzu”, opracowana na podstawie notatek jego uczniów.

Centralne miejsce w naukach etycznych Moziego zajmuje idea „uniwersalnej miłości” jianai, przeciwstawna konfucjańskiej zasadzie ren. Uważał, że niepokoje i konflikty w kraju powstały, ponieważ ludzie przestali się kochać. Jego zdaniem niebo jest wzorem władcy dzięki jego miłości do człowieka. Niebo może „chcieć” i „nie chcieć”, ma wolę i jest w stanie nagradzać i karać. Niebo „chce, aby ludzie pomagali sobie nawzajem, aby silni pomagali słabym, aby ludzie się wzajemnie uczyli”, „aby góra wykazała się gorliwością w rządzeniu krajem, aby porządek panował w Cesarstwie Niebieskim, a dół być sumiennym w biznesie.”

Odrzucając koncepcję losu, Mohiści wierzyli, że jej akceptacja czyni wszelkie ludzkie sprawy pozbawionymi znaczenia. Ludzie muszą osiągnąć dobrobyt dzięki własnym wysiłkom i zwiększać bogactwo materialne. Biorąc pod uwagę ludzi jako najwyższa wartość utożsamiali wolę nieba z wolą ludu. Wynikało z tego, że naśladując niebo, kierując się jego wolą, władcy powinni kochać lud. Władcy muszą szanować mądrość i wybierać ludzi służących nie według ich szlachetności i zdolności do schlebiania im, ale według cechy biznesowe, słuchaj z szacunkiem, gdy mówi się im prawdę. Mohiści zalecali także krytyczne podejście do tradycji i wybieranie z niej tylko tego, co dobre. Prawo jest pomocniczym środkiem rządzenia, dlatego prawa muszą być zgodne z wolą nieba i służyć powszechnej miłości.

Filozof uważał, że sądy dotyczące prawdy i kłamstwa, korzyści i szkód wynikających z jakichkolwiek działań należy po pierwsze porównać z „czynami mądrych władców przeszłości”; po drugie, z „rzeczywistością postrzeganą oczami i uszami”; po trzecie, „z korzyścią, jaką te sprawy przynoszą krajowi i narodowi”. Za punkt wyjścia procesu poznania uważa się zatem doświadczenie zdobyte przez przodków i zgromadzone przez współczesnych.

Teoria wiedzy Moziego, jak wszystkie jego nauki, jest przeciwieństwem poglądów Konfucjusza. Po pierwsze, przedmiotem wiedzy jest dla niego życie społeczeństwa obywatelskiego, działalność ludzi zajmujących się rolnictwem, rzemiosłem i handlem, a dla Konfucjusza tradycje przeszłości zapisane w pomnikach literatury. Po drugie, uważał, że w związku ze zmianą warunków obiektywnych nowym zjawiskom społecznym należy nadać nowe „nazwy” (pojęcia), aby nowa forma odpowiadała nowej treści. Konfucjusz natomiast zajął stanowisko dokładnie odwrotne – zmienioną rzeczywistość należy dostosować do starej formy, do starych „imion”. Po trzecie, Mo Tzu był krytyczny wobec tradycji, wykorzystując je jedynie do wyjaśnienia nowych zjawisk. Twierdził, że ze starożytnych tradycji należy korzystać wszystko, co jest przydatne w obecnych czasach, a odrzucać to, co przestarzałe. Racjonalnym elementem teorii wiedzy Moziego jest idea decydujące znaczenie przedmiotowa treść „imion”, o możliwości poznania rzeczy, o znaczenie praktyczne wiedza.

buddyzm

Filozofia starożytnych Indii i Chin ma wiele wspólnego. Chociaż buddyzm powstał w Indiach, tak właśnie było wielka wartość w Chinach. Uważa się, że buddyzm powstał w Chinach za czasów dynastii Han. Około trzysta lat później, w czasach wschodniej dynastii Jin (317-420), nastąpił gwałtowny wzrost popularności. W ciągu tych trzystu lat wyznawcami buddyzmu byli głównie przybysze, koczownicy z regionów zachodnich i Azji Środkowej.

W pewnym sensie buddyzm nigdy nie został zaakceptowany w Chinach. Przynajmniej nie w czysto indyjskiej formie. Filozofia starożytnych Indii i Chin wciąż ma wiele różnic. Legendy obfitują w opowieści o Hindusach, takich jak Bodhidharma, którzy sprowadzili różne formy buddyzmu do Chin, ale niewiele wspominają o nieuniknionych zmianach, jakim podlega nauka po przeniesieniu na obcą ziemię, zwłaszcza tak bogatą pod względem filozoficznym, jak Chiny myśl. Pewne cechy buddyzmu indyjskiego były niezrozumiałe dla praktycznego umysłu Chińczyków. Dzięki tradycji ascezy odziedziczonej po myśli hinduskiej, buddyzm indyjski może z łatwością przybrać formę opóźnionej gratyfikacji zapewnianej w medytacji (medytuj teraz, osiągnij Nirwanę później). Chińczyk pod silny wpływ tradycje zachęcające do ciężkiej pracy i zaspokajania potrzeb życiowych nie mogły zaakceptować tej i innych praktyk, które wydawały się nieziemskie i niepowiązane życie codzienne. Ale będąc ludźmi praktycznymi, wielu z nich widziało pewne rzeczy dobre pomysły Buddyzm w odniesieniu zarówno do jednostki, jak i społeczeństwa. Wojna Ośmiu Książąt jest wojna domowa między książętami i królami dynastii Jin od 291 do 306 roku, podczas którego koczownicze ludy północnych Chin, od Mandżurii po wschodnią Mongolię, duże ilości weszli w szeregi oddziałów najemnych. Mniej więcej w tym samym czasie poziom kultury politycznej w Chinach wyraźnie się obniżył; odrodziły się nauki Lao Tzu i Zhuang Tzu, stopniowo dostosowywane do myśli buddyjskiej. Buddyzm, który powstał w Indiach, w Chinach przybrał zupełnie inną formę. Weźmy na przykład koncepcję Nagardżuny. Nagardżuna (150-250 r. n.e.), filozof indyjski, najbardziej wpływowy myśliciel buddyjski po samym Gautamie Buddzie. Jego głównym wkładem w filozofię buddyjską był rozwój koncepcji śunjaty (czyli „pustki”) jako elementu buddyjskiej metafizyki, epistemologii i fenomenologii. Po zaimportowaniu do Chin koncepcja Shunyaty została zmieniona z „Pustki” na „Coś istniejącego” pod wpływem tradycyjnej myśli chińskiej Lao Tzu i Zhuang Tzu.

Mohizm

Filozofię starożytnych Chin (w skrócie) Moism założył filozof Mozi (470-390 p.n.e.), który propagował ideę uniwersalnej miłości, równości wszystkich istot. Mozi uważał, że tradycyjna koncepcja jest sprzeczna i że istoty ludzkie potrzebują wskazówek, aby określić, które tradycje są akceptowalne. W mohizmie moralność nie jest definiowana przez tradycję, ale raczej odnosi się do utylitaryzmu, pragnienia dobra jak największej liczby ludzi. W Mohizmie uważa się, że rząd jest instrumentem zapewniającym takie wskazówki oraz stymulującym i zachęcającym zachowania społeczne korzystny największa liczba ludzie. Działania takie jak śpiew i taniec uznano za marnowanie zasobów, które można było wykorzystać do zapewnienia ludziom pożywienia i schronienia. Mohiści stworzyli własne, wysoce zorganizowane struktury polityczne i żyli skromnie, prowadząc ascetyczny tryb życia, praktykując swoje ideały. Byli przeciwni jakiejkolwiek formie agresji i wierzyli w boską moc nieba (Tian), która karze niemoralne zachowanie ludzi.